ج - شيعه و عقد موقت (متعه )
يكى از اشكالات اهل تسنن بر شيعيان مسأ له جواز عقد تمتع يا ((ازدواج موقت )) است ، در حالى كه اين جواز از متن قرآن و سنت استفاده شده و هيچ گونه دخل و تصرفى هم در آن صورت نگرفته است .
از جمله آيات قرآن كريم كه دلالت بر جواز اين عقد دارد، اين آيه مباركه است : (...فَمَا اسْتَمْتَعْتُم بِهِى مِنْهُنَّ فََاتُوهُنَّ اءُجُورَهُنَّ فَرِيضَةً وَلاَ جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فِيَما تَرَاضَيْتُم بِهِى مِن بَعْدِ الْفَرِيضَةِ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيمًا حَكِيمًا)⁽⁵⁹⁹⁾ ؛ ((پس آن زنانى را كه متعه [ازدواج موقت ] مى كنيد، واجب است مَهر آنها را بپردازيد و بر شما گناهى نيست در آنچه بعد از تعيين مهر، با يكديگر توافق كرده ايد، به درستى كه خداوند دانا و حكيم است )).
عده كثيرى از علماى اهل تسنن نزول آيه فوق را در مورد متعه مى دانند يا اينكه قويترين احتمال در بين احتمالات همين مطلب را مى دانند.⁽⁶⁰⁰⁾
اما حليت و جواز نكاح متعه در روايات و اينكه اين نكاح تا زمان خليفه دوم ، جايز بوده و او آن را منع كرده ، در بيشتر كتب حديثى اهل تسنن مذكور است . ما فقط به ذكر اسامى كتب و شماره صفحه و جلد يا باب كه روايت در آن ذكر شده است ، اكتفا مى كنيم .⁽⁶⁰¹⁾
با تفسيرى كه در رابطه با آيه فوق الذكر شده ، و همچنين رواياتى كه در كتب اهل سنت در رابطه با جواز متعه در زمان حيات رسول خدا و حتى تا اوايل خلافت خليفه دوم موجود است ديگر شكى باقى نمى ماند كه پيامبر صلّى اللّه عليه و آله متعه را در زمان حيات خودش منسوخ اعلام نكرده بود و الاّ در زمان خلافت خليفه اول و ابتداى خلافت خليفه دوم مسلمانان آن را جايز نمى دانستند، ضمنا از خليفه دوم در كتب اهل سنت روايتى نقل شده است كه دلالت مى كند براينكه تحريم متعه از طرف او بوده نه از طرف رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله .
آن روايت را كه بيهقى در سنن ⁽⁶⁰²⁾ و طحاوى در شرح معانى الا ثار در كتاب مناسك حج ⁽⁶⁰³⁾ و فخررازى در تفسير كبير⁽⁶⁰⁴⁾ و غير ايشان نقل كرده اند، عبارت است از اين گفتار خليفه دوم : ((كانتا متعتان على عهد رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله وانا انهى عنهما واعاقب عليهما احداهما متعة النساء ... و متعة الحج ؛ دو متعه بود كه در زمان رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله وجود داشت و من آن دو را نهى مى كنم و اگر كسى انجام بدهد، عقاب خواهم كرد؛ يكى متعه نساء و ديگرى متعه حج است )).
وقتى ثابت شود كه حكمى در زمان رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله نسخ نشده ، بعد از آن حضرت صلّى اللّه عليه و آله ابدا نسخ نخواهد شد و چون جواز متعه در زمان رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله ((مجمع عليه )) بين همه مسلمانان مى باشد و همچنين هيچ كس از مسلمانان قائل به نسخ آن در زمان آن حضرت نشده است ، پس اطاعت رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله بر مسلمانان واجب است و اطاعت غير او اگر منجر به مخالفت آن حضرت شود، صددرصد حرام مى باشد.
لازم است تذكر داده شود كه فرق نكاح موقت با دائم در چند چيز است :
1 - نكاح دايم ، مدت و اجل ندارد، ولى نكاح موقت ، مدت معيّن لازم دارد.
2 - در نكاح دايم بين زوجين توارث هست ، ولى در نكاح موقت ، توارث نيست .
3 - در نكاح دايم تهيه نفقه و مسكن بر عهده زوج است ، ولى در نكاح موقت چنين نيست .
4 - در نكاح دايم زن بدون اذن شوهر نمى تواند جايى برود، ولى در نكاح موقت اختيار زن به دست خودش ‍ مى باشد.
5 - در نكاح دايم اگر مهر ذكر نشود صحيح است ، ولى در نكاح موقت ذكر مهر الزامى است .
اما در ساير جهات هيچ فرقى عقد موقّت با نكاح دايم ندارد؛ مثلا: زن در مدتى كه در حباله نكاح مرد هست ، زن رسمى او گفته مى شود و اگر صاحب فرزندى شوند، آن فرزند ملحق به مرد مى شود و او مكلّف است كه اگر فرزند را كنار مادرش گذاشت مخارج و نفقه او را بپردازد و برايش جا و مسكن تهيه كند، بعد از سررسيدن مدت نيز زن مكلف است عده بگيرد و بعد از اتمام عده مى تواند دوباره با كس ديگرى ازدواج نمايد.
همچنين زن و مردى كه بين شان زوجيت موقت منعقد مى شود، مى توانند در صورت رضايت از همديگر، آن را به زوجيت دايم تبديل نمايند.
كسانى كه در عقد دايم براى زن يا مرد محرم مى شوند و نكاح آنان به طور دايم حرام است مثل پدر شوهر و مادر زن و پسر شوهر و دختر زن در عقد موقت هم همان حكم را دارند.
كسانى هم كه در عقد دايم محرم نمى شوند، ولى نكاح شان به طور موقت حرام است مثل خواهر زن ، در عقد موقت نيز چنين مى باشد، يعنى تا بين مرد و زنى علقه زوجيت موقت برقرار است ، مرد نمى تواند با خواهر آن زن ازدواج دايم يا موقت نمايد.
فصل چهارم : شيعه و فروع دين
آنچه را كه انسان مسلمان بايد به آن معتقد باشد ((اصول دين )) مى گويند و آنچه را كه بايد به آن عمل كند ((فروع دين )) ناميده مى شود.
در اصول دين متذكر شديم كه براى هر فرد مسلمان واجب است به وجوب عقلى كه آنچه را به آن معتقد است ، خود براى آن ((دليل )) داشته باشد و ((تقليد)) از ديگران در مسائل اعتقادى جايز نيست ، ولى فروع دين را يا بايد مستقيما از خود معصوم عليه السّلام بشنود تا اينكه يقين حاصل نمايد كه حكم خداوند همين است و مسلّما عمل به آن حكم الزامى خواهد بود، اما اين فرض فقط در زمان ((حضور)) معصومين عليهم السّلام متصور است ، آن هم براى كسانى كه امكان دسترسى به معصوم عليه السّلام را داشته اند.
در زمان ((غيبت )) امام معصوم عليه السّلام مثل عصر حاضر يا در زمان حضور در صورت دسترسى نداشتن به معصوم عليه السّلام احكام و فروع دين را مى توان به يكى از سه راه به دست آورد :
1 - ((اجتهاد)) كه عبارت است از سعى و تلاش براى استخراج و استنباط احكام شرعيه از منابع و مدارك آن ، اجتهاد مبتنى بر مقدماتى است كه ذيلا نگاشته مى شود:
الف : ((علم كلام )) است كه مجتهد بايد مانند ديگر مسلمانان ، مسائل اعتقادى را كه اعتقاد به آن واجب است از روى دليل بداند و به آن آگاهى داشته باشد، مثل اعتقاد به اصول پنجگانه توحيد، عدل ، نبوت ، امامت ، معاد و مباحثى كه بر اين اصول مترتب مى شود؛ چون : توحيد ذاتى ، صفاتى ، افعالى و معرفت صفات جلال و جمال ، حكمت خداوند، قضا و قدر، جبر و اختيار و حسن و قبح عقلى كه مترتب بر دو اصل توحيد و عدل مى شوند و چون نبوت پيامبر بزرگوار اسلام صلّى اللّه عليه و آله و عصمت آن حضرت و تصديق آنچه را كه او از جانب خداوند آورده است و امامت ائمه اثناعشر عليهم السّلام و عصمت آنان و اينكه هرچه آن بزرگواران مى گويند، عين همان چيزى است كه پيامبر فرموده است كه مترتب بر اصل نبوت و اصل امامت مى شود و چون تصديق به عالم قبر، سؤ ال نكيرين ، عالم برزخ ، بعث در محشر، شفاعت ، ميزان ، حساب ، صراط، بهشت و جهنم كه از فروعات اصل معاد به حساب مى آيد.
اما مباحث ديگرى كه در ((علم كلام )) مطرح شده و متكلمين از آن بحث مى كنند، مثل مباحث جواهر و اعراض و بيان اعتراضات و جواب آنها و ديگر مسائل مربوط به اين علم ، اگر چه به عنوان واجب كفايى ، فهم آن بر مسلمين واجب است تا بتوانند از عقايد خود دفاع نموده و اعتراضات منكرين و شبهات ملحدين را جواب بگويند، ولى در استنباط احكام از مدارك آن دخالت ندارد. به همين جهت است كه عده اى از محققين فرموده اند: علم كلام از مقدمات فقه و اجتهاد نيست ؛ زيرا آنچه را مجتهد بايد بداند، بر ديگر مسلمانان نيز دانستن آن واجب است ؛ به تعبير ديگر انسان چه مجتهد باشد و چه نباشد، بايد به مواردى كه گفته شد علم داشته و آن را از روى دليل بداند.
ب : ((علم اصول فقه )) است ، اين علم از مهمترين مقدمات علم فقه ، بلكه پايه و اساس فقه حساب مى شود؛ زيرا شناخت دلالت الفاظ و تشخيص محكم از متشابه ، حقيقت از مجاز و مباحث امر و نهى ، عام و خاص ، مطلق و مقيد، مجمل و مبين ، ظاهر و نص ، ناسخ و منسوخ و حجيت امورى كه در استخراج حكم ، به عنوان مدرك از آن استفاده مى شود مثل حجيّت ظواهر، حجيت اجماع ، حجيّت اخبار آحاد و امثال آن و همچنين مباحث مربوط به تعارض قرآن با سنت يا تعارض ‍ سنت با سنت و بيان حكم متعارضين و اجتماع امر و نهى در مورد واحد و بيان حكم آن و اينكه امر به شى ء آيا نهى از ضد مى كند و بحث تزاحم واجبين يا دو حكم الزامى و تشخيص اهم از مهم و مباحث اصول عمليه ، از عقليه و نقليه و دهها مبحث ديگر، همه متوقف بردانستن ((علم اصول فقه )) است .
و چون ((علم اصول فقه )) به طور كامل در خدمت علم فقه بوده و بدون آن استخراج احكام ممكن نيست ، بعضى از اكابر علماى شيعه مثل مرحوم آخوند ملاّ محمد كاظم هروى خراسانى صاحب كتاب كفاية الاصول ، از اين علم تعبير به ((صناعت )) نموده است تا بفهماند كه علم اصول فقه مثل علم منطق است ، منتها علم منطق خادم تمام علوم است ، به اين معنا كه بدون علم منطق ، فهم هيچ علمى ممكن نيست ، ولى علم اصول فقه ، فقط خادم علم فقه است ؛ زيرا فهم ديگر علوم ربطى به علم اصول ندارد.
ج - د : ((دو علم نحو و صرف )) است كه با خواندن و يادگيرى اين دو علم ، به دستور زبان عربى آشنايى پيدا مى شود و به همين جهت ، نياز مجتهد به اين دو علم كاملا روشن است ، زيرا بدون فهميدن دستور زبان عربى ، استنباط احكام براى مجتهد، ممكن نخواهد بود، چون هم قرآن و هم گفتار رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله ، هر دو به زبان عربى هستند.
البته ذكر اين نكته لازم است كه تخصّص در اين دو علم براى مجتهد لازم نيست ، اما آنچه براى وى فهم آن ضرورى است ، احكام اعراب و بنا، صرف و اعلال ، شناختن مرفوعات ، منصوبات و مجرورات ، تشخيص اسم از فعل وفعل از حرف ، شناختن عوامل و عمل مناسب هر عامل و امثال آن مى باشد كه از مقدمات اجتهاد به حساب مى آيد و بس .
ه‍ : ((علم منطق )) است كه باز عالم شدن به اين علم در حدّ تخصص ، از مقدمات اجتهاد نيست ، بلكه مجتهد بايد به قدرى از آن كه به شرايط ادله تعبير مى شود، علم پيدا كند، مثل شناخت اَشْكال ، قياسات اقترانيه ، استثنائيه و احكام قضايايى از حمليه ، شرطيه ، متصله ، منفصله و مباحثى كه استدلال منطقى متوقف بر فهم آن مباحث مى باشد، مانند عكس مستوى و عكس نقيض و مطالبى از اين قبيل .
و : ((علم به لغت عرب )) و موارد استعمالات آن است تا معانى كلمات و جملاتى كه شارع بيان نموده است ، فهميده شود و اگر چنانچه در مواقع لزوم به كتب معتبره اهل لغت مراجعه شود، كافى خواهد بود.
ز - ح : از جمله علومى كه اجتهاد بدون آن بى پايه و اساس است ، دو علم ((رجال و درايه )) مى باشد كه با علم رجال ، روات احاديث شناخته شده و ضعيف از موثق تشخيص داده مى شود و در علم درايه بحث از سند و متن حديث شده و اقسام آن از قبيل متواتر، مستفيض ، آحاد، مرسل ، مقطوع ، صحيح ، حسن ، موثق ، ضعيف ، مشهور، قوى ، معتبر، مقبول و غير آن شناخته مى شود.
ط : ((علم شريف تفسير)) است ، البته در حدّى كه مجتهد و كسى كه قوّه استنباط پيدا كرده است ، آيات مربوط به احكام را كه حدود 500 آيه مى شود، شناخته و شاءن نزول و مراد از آن آيات را فهميده باشد؛ و اگر ناسخ و منسوخ يا عام و خاص و امثال آن بين آيات وجود دارد، بتواند تشخيص بدهد.
اما علم تفسير تمام قرآن كريم گر چه اشرف علوم بوده و فهم آن براى بيان كلام الهى بر مسلمانان واجب كفايى است ، اما تخصص در اين علم از مقدمات اجتهاد نبوده و علمى است مستقل كه به عالم به اين علم اصطلاحا ((مفسر)) گفته مى شود.
تذكر لازم اينكه امورى كه ذكر شد، مقدمات اجتهادند، به اين معنا كه اگر كسى به اين علوم به مقدار لازم كه گفته شد عالم باشد، او مجتهد بوده و مى تواند احكام را استنباط نمايد.
اما كسى كه به علاوه استنباط احكام از منابع آن مى خواهد ((مرجعيت )) در تقليد را هم داشته باشد، افزون بر مطالبى كه گذشت ، شروط ذيل را نيز بايد دارا باشد :
الف - بالغ باشد .
ب - عاقل باشد .
ج - مرد باشد .
د - مؤ من باشد .
ه - عادل باشد .
و - حلال زاده باشد .
ز - آزاد باشد .
ح - بينا باشد .
ط - قدرت تكلّم و حرف زدن داشته باشد، يعنى لال نباشد .
ى - زياد فراموشى نداشته باشد .
ك - در احكام شرعى و اصول آن مجتهد باشد .
ل - سابقه سوئى كه موجب بدنامى او در جامعه باشد، نداشته باشد .
م - به امراضى كه مردم از آن نفرت دارند، مثل برص و جذام مبتلا نباشد .
ن - بنا بر قول اكثر فقها، از ديگر مجتهدان زمان خود اعلم باشد؛ يعنى در استنباط احكام از منابع آن نسبت به ديگران واردتر و به قواعد آشناتر بوده و بهتر استنباط كند و به موارد اختلاف و اتفاق و اقوال علماى پيشين و قدما آگاهى داشته باشد .
س - زنده بودن مجتهدى كه مرجع مى شود در تقليد ابتدايى .
2 - ((احتياط)) يعنى عمل نمودن به وظيفه ، طورى كه يقين به ((فراغ ذمه )) حاصل گردد، مثل اتيان و آوردن عملى كه عده اى از فقها آن را واجب و عده اى جايز مى دانند و ترك عملى كه عده اى از فقها آن را حرام و عده اى جايز مى دانند.
به تعبير ديگر ((احتياط))، يعنى آوردن عملى كه احتمال مى رود واجب باشد، اما حرام نبودن آن قطعى است و ترك عملى كه احتمال مى رود حرام باشد، اما واجب نبودن آن قطعى است .
گاهى هم احتياط به معناى جمع بين دو چيز است كه مستلزم تكرار عمل نيز مى شود، مثل كسى كه نمى داند وظيفه او نماز شكسته است يا تمام و مى خواهد احتياط كند، پس يك بار نمازش را شكسته به جا مى آورد و بار ديگر هم تمام ، يا مثل كسى كه مى داند در ظهر روز جمعه ، يك نماز بايد بخواند اما نمى داند كه آن نماز، نماز ظهر است يا نماز جمعه ، پس هر دو نماز را به جا مى آورد.
بايد دانست كه عمل به احتياط جايز است هر چند عامل به آن مجتهد هم باشد، منتها كسى كه احتياط مى كند، بايد به كيفيت و چگونگى احتياط يا از راه اجتهاد و يا از راه تقليد، عارف و آگاه باشد.
همچنين مشهور بين فقهاى اماميه ، جواز عمل به احتياط است ، حتى اگر مستلزم تكرار هم باشد و امكان اجتهاد يا تقليد هم براى محتاط وجود داشته باشد.
3 - ((تقليد)) به اين معنا كه انسان مسلمان اعمالش را با استناد به فتاوى مجتهدى كه واجد شرايط فتوا دادن است ، و براى مرجعيت او مانعى وجود ندارد، انجام دهد، و به صرف شنيدن حكمى از كسى يا خواندن آن در كتابى يا يادگرفتن آن از پدر و مادر، بدون استناد به فتواى ((فقيه جامع شرايط)) اكتفا نكند.
به خاطر همين مطلب است كه عموم فقهاى اماميه فتوا داده اند كه عمل عامى بدون احتياط يا تقليد باطل است ؛ به اين معنا كه در مقام امتثال نمى تواند به عملى كه بدون احتياط يا تقليد، انجام داده است ، اكتفا كند؛ زيرا هر فرد عاقل خودش را مكلف مى داند كه اعمال و وظايفى را كه به عنوان تكليف بر عهده او گذاشته شده است ، درست و صحيح انجام بدهد تا يقين به فراغ ذمه برايش حاصل شود، و از عقابى كه احتمال آن مى رود ماءمون گردد. اين يقين وامن از عقاب براى عامى ، جز از طريق احتياط يا تقليد، از راه ديگرى حاصل نخواهد شد.
اما اگر عامى عملى را بدون احتياط يا تقليد انجام داد و بعد صحت آن عمل براى او آشكار گرديد، در اين صورت حكم به بطلان آن عمل درست نخواهد بود. چون خيلى از عوام الناس بلكه اكثريت قريب به اتفاق مردم ، عارف به كيفيت احتياط نبوده و تشخيص موارد آن براى آنان ممكن نيست ، پس تنها راهى كه مى تواند براى عامى موجب حصول فراغ ذمه گردد، راه تقليد است .
شيعه و مدارك احكام
((مدارك احكام )) نزد شيعيان عبارت است از : كتاب ، سنت ، دليل عقل و اجماع و اگر در بعضى از كتب فقهى اماميّه ، ((استصحاب يا برائت اصليه )) و غير آن بر مدارك چهارگانه فوق اضافه شده است ، به عنوان مصاديق دليل عقل يا موارد مستفاد از سنت است ، نه اينكه خود مدرك مستقلى در قبال چهار مدرك فوق باشد.
اما دليل بودن قرآن كريم واضح تر از آن است كه در باره آن بحث شود؛ زيرا قرآن كريم ، كتابى است كه نزول آن از جانب خداوند مسلّم است ، و قبلا گذشت كه شيعيان معتقدند كه قرآن موجود در زمان ما، همان قرآن منزل بر پيامبر صلّى اللّه عليه و آله است ، بدون آنكه چيزى به آن افزوده يا از آن كم شده باشد و يكى از دو ثقل و امانت بزرگى است كه از رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله به يادگار مانده است . قرآن كريم نه تنها مرجع فقيه ، بلكه مرجع اديب ، واعظ، خطيب ، فيلسوف ، متكلم ، طبيب ، اقتصاددان ، مورّخ و ... مى باشد، چرا كه (... لاَ رَطْبٍ وَلاَ يَابِسٍ إِلا فِى كِتَبٍ مُّبِينٍ)⁽⁶⁰⁵⁾ ؛ ((هيچ تر و خشكى نيست ، مگر اينكه در كتابى آشكار [قرآن كريم ] ثبت است )) .
بنابراين ، اگر گاهى اختلافى بين فقها در رابطه با بعضى از آيات قرآن كريم مشاهده مى شود، اختلاف دربرداشت است ؛ چون دلالت قرآن كريم در اكثر آياتى كه در رابطه با احكام دينى ، نازل شده است ، مبتنى بر ظهور بوده و ظهور، امرى ظنّى است . ممكن است آيه اى نزد بعضى ظاهر در معنايى باشد و نزد بعضى ديگر، ظاهر در معناى ديگر، و لذا گفته شده كه ((قرآن قطعى السند وظنى الدلالة مى باشد)).
واما دليل بودن سنّت ، پس قبلا گفته شد كه سنت به اصطلاح شيعيان عبارت است از: قول ، فعل و تقرير معصوم عليه السّلام و معصومين هم در امت اسلامى چهارده نفرند؛ يعنى وجود مقدس رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله و حضرت زهرا عليها السّلام و دوازده امام عليهم السّلام .
اما اين به آن معنا نيست كه همه معصومين مشرع باشند و هر كدام براى خودشان سنت مستقل داشته باشند، بلكه قول ، فعل و تقرير آنان ، همان قول و فعل و تقرير رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله به حساب مى آيد.
شيعيان احكام را از ائمه عليهم السّلام به عنوان اينكه آنان مجتهدند يا قول ، فعل و تقريرشان حاكى از قول ، فعل و تقرير پيامبر است ، اخذ نمى كنند، بلكه قول ، فعل و تقرير آن بزرگواران را عين سنت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله دانسته ، عمل بر طبق آن را لازم مى دانند؛ چون معتقدند كه آن بزرگواران به صورت الهام يا لااقل به صورت فراگيرى از معصوم قبلى تمام احكام را فراگرفته و براى مردم ابلاغ فرموده اند. بنابراين روايات ديگر مسلمين ، چه صحابى و چه غير صحابى ، سنت به حساب نمى آيد، بلكه حاكى از سنت است و حاكى گاهى مطابقت با محكى عنه دارد، گاهى هم يا هيچ مطابقت نداشته يا مقدارى با آن اختلاف دارد.
قول ، فعل و تقرير غير معصوم اگر جنبه حكايت از سنّت رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله را نداشته باشد، يا حاكى با محكى عنه مطابقت نكند، متابعت از آن واجب نبوده ، بلكه حرام هم هست . چون ما موظفيم به آنچه خداوند امر مى كند، عمل كنيم و خداوند امر نموده است كه سنت رسول او را به عنوان دستور دينى اخذ نموده و به آن عمل كنيم كه دليل بودن سنّت نيز با همين بيان روشن مى شود. اما سليقه شخصى افراد، حتى براى خودشان نيز وجوب اتباع ندارد تا چه برسد به ديگر مسلمانان .
از نظر شيعيان ، سنت پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله و ديگر معصومين عليهم السّلام عِدْل قرآن كريم مى باشد؛ زيرا قرآن كريم در باره پيامبر صلّى اللّه عليه و آله مى فرمايد: (وَمَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَىَّ# إِنْ هُوَ إِلا وَحْىٌ يُوحَى )⁽⁶⁰⁶⁾ ؛ ((و هرگز از روى هواى نفس سخن نمى گويد، آنچه مى گويد چيزى جز وحى كه بر او نازل شده است ، نيست ))؛ و منطق و سخن او ناشى از سليقه و خواست خودش نيست و چون چنين است ، پس متابعت از سنت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله واجب است .
طبق نصوصى هم كه در بحث ((تشيّع چيست )) گذشت ، و در همين بخش در بعضى از فصول ، از كتب اهل سنّت نقل نموديم ، مثل خبر ثقلين و غير آن ، اهل بيت عليهم السّلام هم عِدْل قرآن كريم محسوب مى شوند و گفتار و كردار و تقارير آن بزرگواران ، چون قرآن كريم واجب الاتباع مى باشد.
ضمنا بايد دانست ، افعالى كه از رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله صادر شده است ، اگر خالى از قرينه بر وجوب يا استحباب باشد، دلالت بر مباح بودن آن فعل داشته و مى رساند كه مكروه يا حرام نيست والاّ پيامبر صلّى اللّه عليه و آله مرتكب آن نمى شد.
همچنين ، امضاى آن حضرت نيز در صورت تجرد از قراين دال بر جواز خواهد بود، نه حكمى ديگر؛ چون اگر كسى در محضر آن حضرت ، كارى انجام داده يا حرفى زده است و آن عمل يا گفتار مخالف شريعت بوده ، بر آن حضرت صلّى اللّه عليه و آله واجب بوده كه او را ارشاد نموده و واقع را بيان مى كرد و چون سكوت فرموده است ، اين سكوت امضا حساب شده و حداقل دلالت بر اباحه دارد.
عين همين بحث ، در رابطه با افعال و تقارير ديگر معصومين عليهم السّلام نيز وجود داشته و نتيجه همان است كه گفته شد؛ چون آن بزرگواران به تمام معنا تابع قوانين اسلام بوده و مبلغ احكام صادره از پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله بودند و مطابق ظن ، گمان و راءى خودشان حكمى صادر نكرده اند تا بحث شود كه آيا وجوب متابعت دارد يا خير؟
آيا پيامبر(ص ) طبق اجتهاد خود نيز احكامى صادر نموده است ؟
ابو حامد غزالى در كتاب ((المستصفى )) بحثى دارد تحت عنوان اينكه آيا براى پيامبر صلّى اللّه عليه و آله در امورى كه نص در آن وارد نشده است ، اجتهاد جايز است يا خير؟ و اصرار عجيبى دارد كه پيامبر صلّى اللّه عليه و آله برايش ‍ اجتهاد جايز بوده و ادله اى نيز براى اثبات مدعاى خود و رد مخالفينش ذكر مى كند كه نقل آنها جزء تضييع وقت ، ثمر ديگرى نخواهد داشت ، طالبين مى توانند براى كشف حقيقت به خود كتاب مراجعه كنند.⁽⁶⁰⁷⁾
البته كسانى ديگر از بزرگان اهل سنت نيز قائلند كه پيامبر صلّى اللّه عليه و آله در تعدادى از احكام طبق اجتهاد خودش ‍ عمل نموده است .
از آن عده مى توان به فاضل قوشچى اشاره كرد كه ايشان در شرح تجريد وقتى مى خواهد كار خليفه دوم را در رابطه با تحريم متعة الحج و متعة النساء تصحيح كند، مى گويد: اين صدور تحريم از خليفه ، موجب قدح وطعن در او نمى شود؛ زيرا مخالفت مجتهدى با مجتهد ديگر، در مسايل اجتهادى بدعت محسوب نشده و امرى است رايج .⁽⁶⁰⁸⁾
از نظر شيعيان اين مطلب كاملا غلط بوده ، بلكه مخالف صريح قرآن كريم و اصل رسالت مى باشد؛ براى آنكه :
الف : اجتهاد براى كسى است كه دسترسى به واقع نداشته و از اين راه بخواهد خودش را به واقع برساند، در حالى كه پيامبر صلّى اللّه عليه و آله به واقع دسترسى داشته و از اجتهاد براى به دست آوردن احكام بى نياز بوده است .
ب : در احكام اجتهادى ، حتى اگر مجتهد از همه اهل زمان خودش اعلم هم باشد، باز احتمال خطا و اشتباه وجود دارد، در حالى كه دانشمندان اهل تسنن با اينكه معتقد به عصمت انبيا به طور مطلق نيستند، اما در تبليغ احكام آنان را معصوم از كذب و اشتباه مى دانند.
ج : اگر پيامبر اكرم صلّى اللّه عليه و آله در بعضى از احكام مجتهد بوده ، تبعيت از آن حضرت در اجتهاداتش بر ديگر مجتهدان واجب نيست ، بلكه تقليد مجتهدى از مجتهد ديگر حرام است ، واين مطلبى است كه خود غزالى به آن اعتراف نموده و در كتاب فوق الذكر تحت عنوان وجوب اجتهاد بر مجتهد و حرمت تقليد، حتى دلالت آيه (...فَسَْلُوَّاْ اءَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ)⁽⁶⁰⁹⁾ را نيز در رابطه با رجوع مجتهدى به مجتهد ديگر خدشه نموده ، مى گويد: محكومين به سؤ ال ، عوام الناس ‍ هستند و مجتهد از آنها حساب نمى شود. علاوه بر آن ، سؤ ال براى تعلّم است و مجتهد عالم ، نياز به تعلّم ندارد.
همچنين وى در جواز وعدم جواز رجوع عالم به اعلم مى گويد: اين مسأ له حتمى نيست ، مسلّما اعلميت ، مانع صدور اشتباه نخواهد شد،پس اگر عالم متوجه شد كه اعلم اشتباه نموده مى تواند بلكه واجب است ، راءى اعلم را كنار گذاشته و به راءى خود عمل كند.
د : خداوند در قرآن كريم مى فرمايد : (... مَآ ءَاتَلكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ ...)⁽⁶¹⁰⁾ ؛ ((آنچه را پيامبر صلّى اللّه عليه و آله براى شما آورده اخذ نموده و به آن عمل كنيد)). نمى فرمايد ما اجتهد فيه الرسول فخذوه ؛ آنچه را كه پيامبر در آن اجتهاد نموده است ، آن را مورد عمل قرار دهيد.
ه‍ : سؤ ال مى كنيم كه آيا پيامبر صلّى اللّه عليه و آله رسول و مبلغ احكام خداوند است يا مجتهد، و اگر مجتهد است آيا در بعضى از احكام مجتهد است يا در تمام احكام ؟
مسلّما اجتهاد آن حضرت در تمام احكام معنا ندارد؛ زيرا تعدادى از احكام از قرآن كريم استفاده مى شود و در بعضى از موارد هم پيامبر صلّى اللّه عليه و آله اشاره به نزول ((جبرئيل )) و بيان حكم نموده است ، پس اگر مجتهد بوده ، بايد در بعضى از احكام باشد، و چون تقليد مجتهد از مجتهد ديگر حتى اگر اعلم باشد حرام است ، مجتهدين معاصر رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله بعد از آن حضرت ، مكلّفند احكام اجتهادى و غير آن را از هم تفكيك كنند، آنچه را كه آن حضرت مطابق اجتهاد خودش بيان فرموده است ، اگر آنان نيز به همان نتيجه رسيدند، به آن عمل كنند والاّ از درجه اعتبار ساقط خواهد بود، و چون تفكيك بين احكام اجتهادى و غير آن ممكن نيست ؛ زيرا در هر حكمى ، غير از احكام موجود در قرآن كريم ، دو احتمال وجود دارد؛ احتمال اينكه توسط وحى به آن حضرت ابلاغ شده باشد و احتمال آنكه خود آن حضرت اجتهاد نموده باشد، پس استدلال به اكثر احكام صادره از رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله جايز نخواهد بود؛ زيرا بعد از احتمال اجتهادى بودن احكام ، استدلال به آن باطل و بى معناست . در نتيجه بايد مجتهدان از خيلى از احكام آن حضرت صرف نظر نموده و هر مجتهدى مطابق ظن و راءى خودش احكامى را صادر نمايد و اين امرى است كه التزام به آن مشكل و بلكه ناممكن است .
در عمل نيز اكثر فقهاى اهل سنت ، با اين نظريه مخالف مى باشند؛ زيرا آنها حتى براى اثبات مدعاى خودشان به احكام صادره از صحابه نيز احتجاج مى كنند، چه رسد به احكامى كه خود رسول اكرم صلّى اللّه عليه و آله مستقيما به آن اشاره يا تصريح نموده است .
و : در قرآن كريم آياتى وجود دارد كه مفاد آن تبعيت بدون قيد و شرط پيامبر صلّى اللّه عليه و آله از وحى است ، نه از اجتهاد؛ به طورمثال : (... وَلاََّاءَقُولُ لَكُمْ إِنِّى مَلَكٌ إِنْ اءَتَّبِعُ إِلا مَايُوحَىَّ إِلَىَّ ...)⁽⁶¹¹⁾ ؛ ((و به شما نمى گويم من فرشته ام و پيروى نمى كنم جز آنچه را كه برمن وحى شده است )).
- (وَإِذَا لَمْ تَاءْتِهِمْ بَِايَةٍ قَالُواْ لَوْلاَ اجْتَبَيْتَهَا قُلْ إِنَّمَآ اءَتَّبِعُ مَايُوحَىَّ إِلَىَّ مِن رَّبِّى ...)⁽⁶¹²⁾ ؛ ((وقتى در موردى براى آنها آيت و حكمى نياورى ، مى گويند چرا از خودت در نياوردى ، در جواب آنها بگو: من فقط تبعيت مى كنم آنچه را كه از سوى خداوند به من وحى شده است )).
- (... قُلْ مَا يَكُونُ لِىَّ اءَنْ اءُبَدِّلَهُ مِن تِلْقَآئِ نَفْسِىَّ إِنْ اءَتَّبِعُ إِلا مَا يُوحَىَّ إِلَىَّ ...)⁽⁶¹³⁾ ؛ ((به كافران بگو: من اين توانايى را ندارم كه قرآن را از طرف خود تغيير بدهم و من تبعيت نمى كنم جز آنچه را كه به من وحى شده است )).
- (قُلْ مَا كُنتُ بِدْعًا مِّنَ الرُّسُلِ وَمَآ اءَدْرِى مَا يُفْعَلُ بِى وَلاَ بِكُمْ إِنْ اءَتَّبِعُ إِلا مَا يُوحَىَّ إِلَىَّ وَمَآ اءَنَاْ إِلا نَذِيرٌ مُّبِينٌ)⁽⁶¹⁴⁾ ؛ ((اى پيامبر! به مردم ) بگو: من پيامبر نوظهورى نيستم ؛ و نمى دانم كه نسبت به من و شما چگونه برخورد خواهد شد، بلكه من تبعيت نمى كنم ، جز آنچه به من وحى شده و نيستم من مگر انذار كننده آشكارى )).
البته ، ممكن است گفته شود كه اين موارد هيچ كدام در رابطه با نفى صدور حكم از روى اجتهاد و راءى نازل نشده است ، بلكه موارد خاصى هستند كه بالاتفاق ، پيامبر صلّى اللّه عليه و آله در آن موارد اختيارى از خود نداشته ، بلكه بايد تابع وحى باشد.
ولى اين گفته درست نخواهد بود؛ زيرا اولا : مورد مخصص نيست و صدور آيه اى در موردى ، موجب تخصيص حكم فقط به همان مورد نمى شود؛ ثانيا: علتى كه در آيات ذكر شده ، موجب تعميم مى شود؛ چون علت گاهى حكم را خاص ‍ مى كند و گاهى عام .
به بيان ديگر : خداوند به پيامبر صلّى اللّه عليه و آله دستور مى دهد كه به مردم بگو من نمى توانم تغييرى در دين يا قرآن يا غير اين دو وارد كنم ، بعد اين ((صغرا)) را تحت يك ((كبراى كلى )) مى برد كه من متابعت نمى كنم ، جز آنچه را كه خداوند به من وحى نموده است . اين كبراى كلى ، يك ضابطه و قاعده اى است كه مدلول آن عدم جواز تجاوز از حدود خداوند و عدم جواز متابعت از غير وحى مى باشد.
از طرفى ديگر تمام آياتى كه به عنوان نمونه ذكر شد، دلالت بر ((حصر)) مى نمايند؛ چون يا با حرف حصر مثل ((انّما)) نازل شده اند و يا ((استثنا از نفى )) در آنها وجود دارد و معناى آيات اين مى شود كه من فقط يك وظيفه دارم ، يا من هيچ كارى نمى توانم كنم و هيچ مطلبى را نمى گويم و هيچ راهى را نمى روم ، جز آنچه خداوند به من وحى نموده است .
ز : در بعضى از آيات صريحا به پيامبر صلّى اللّه عليه و آله دستور داده شده است كه از وحى متابعت كند و ناسخ يا مخصص و مقيد نيز در هيچ جاى قرآن نسبت به آن ديده نمى شود؛ به طور مثال :
- (اتَّبِعْ مَآ اءُوحِىَ إِلَيْكَ مِن رَّبِّكَ ...)⁽⁶¹⁵⁾ ؛ ((آنچه از جانب خداوند به تو وحى شده است همان را متابعت كن )).
- (وَاتَّبِعْ مَا يُوحَىَّإِلَيْكَ وَاصْبِرْ حَتَّى يَحْكُمَ اللَّهُ وَهُوَ خَيْرُ الْحَ كِمِينَ)⁽⁶¹⁶⁾ ؛ ((و تبعيت كن آنچه را كه به تو وحى شده است و در برابر گفتار ديگران صبور باش (و از خود حكمى صادر نكن ) تا خداوند حكم نمايد؛ زيرا او بهترين حكم كنندگان است )).
- (وَاتَّبِعْ مَا يُوحَىَّ إِلَيْكَ مِن رَّبِّكَ إِنَّ اللَّهَ كَانَ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرًا)⁽⁶¹⁷⁾ ؛ ((و متابعت كن آنچه را كه از جانب خداوند به تو وحى شده است ، به درستى كه خداوند آگاه هست به آنچه از شما سر مى زند)).
ح : بر فرض اينكه اجتهاد پيامبر صلّى اللّه عليه و آله در احكام پذيرفته شود، سؤ ال مى كنيم مدرك اين اجتهاد چيست ؟ آيا علم به واقع است يا ظن به آن ؟
اگر گفته شود مدرك علم به واقع است ، مى گوييم بعد از علم به واقع اجتهاد معنا ندارد؛ زيرا در اثر علم واقع مكشوف شده ، و عالم آن را مى بيند و نيازى به اعمال راءى نيست .
واگر گفته شود مدرك ، ظن به واقع است ، مى گوييم عمل به ظن در قرآن كريم براى عموم ممنوع شده است : (... إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلا الظَّنَّ وَإِنَّ الظَّنَّ لاَ يُغْنِى مِنَ الْحَقِّ شَيًْا)⁽⁶¹⁸⁾ ؛ ((آنان (مشركان ) متابعت نمى كنند مگر ظن وگمان خودشان را به درستى كه ظن و گمان ، انسان را از حق بى نياز نمى كند (و دليلى هم بر استثناى ظن پيامبر از اين آيه وجود ندارد)).
ط : ما، در هيچ موردى نداريم كه پيامبر صلّى اللّه عليه و آله فرموده باشد كه راءى من يا اجتهاد من چنين است ، حتى خود غزالى در همان كتاب ، پس از پذيرش جواز اجتهاد براى پيامبر صلّى اللّه عليه و آله در وقوع آن ، از آن حضرت ، توقف نموده مواردى را كه ديگران براى اثبات اجتهادات آن حضرت ذكر كرده اند، خدشه مى نمايد.
آيا خود عدم صدور راءى وعدم اعمال اجتهاد حتى در يك مورد، بالاترين دليل بر اين نيست كه پيامبر مجاز نبود به آن اجتهاد عمل كند؟
ى : در صورتى كه آن حضرت در غير مواردى كه نصى براى آن نازل شده است ، اجتهاد نموده باشد، پس فرق آن بزرگوار با فقهاى اربعه در چه چيزى خواهد بود. مگر نه اينكه آنان نيز هر جا نصى نمى ديدند، به اجتهاد و راءى خود عمل مى كردند؟
اجماع و حجّيت آن
حجيت اجماع براى احكام شرعى ، متوقف است بر دو امر: اول آنكه اجماع ، اجماع قدما باشد؛ قدمايى كه عصرشان قريب عصر ائمه معصومين عليهم السّلام بوده و احتمال مصاحبت آنان با اصحاب ائمه عليهم السّلام داده شود، تا آن اجماع ، كاشف از ثبوت حكم در زمان آن بزرگوران عليهم السّلام باشد، اما اگر اجماعى بين متاءخرين از علما منعقد شده است ، موجب ثبوت حكم نشده و ارزشى نخواهد داشت ؛ دوم آنكه در موردى كه اجماع براى آن منعقد شده است ، مدرك معتبر وجود نداشته باشد، والاّ رجوع به اجماع معنا نداشته بلكه روى خود مدرك موجود بحث مى شود كه آيا صلاحيت آن تام است يا خير؟ واين بدان جهت است كه شيعيان ، اجماع را به خودى خود داراى ارزش و قيمتى ندانسته ، بلكه به خاطر كاشف بودن اجماع از قول معصوم است كه به آن بها مى دهند.
به عبارت ديگر : از نظر شيعيان ، اجماع دليل مستقلى نمى تواند باشد، بلكه از ((توابع )) سنت به حساب مى آيد؛ زيرا در صورت عدم كاشفيت ، هيچ گونه دلالتى بر هيچ حكمى نخواهد داشت .
وقتى حجّيت اجماع ، مشروط به كشف از قول معصوم عليه السّلام باشد، اتفاق جميع امت لازم نيست ، بلكه اتفاق كسانى كه اتفاقشان كاشف از قول معصوم باشد (كم باشند يا زياد)، كافى خواهد بود.
محقق حلّى قدّس سرّه در كتاب ((معتبر)) بعد از مشروط دانستن حجيت اجماع به موافق بودن امام عليه السّلام با اجماع كنندگان ، مى گويد: اگر صد نفر از فقهاى ما در موردى اتفاق كنند، ولى كاشف از قول معصوم نباشد، اتفاق آنان حجّت نيست واگر دو نفر از فقهاى ما، در موردى اتفاق نمايند و كاشف از قول معصوم باشد، حجّت بوده و متابعت از آن لازم مى باشد.⁽⁶¹⁹⁾
سيد مرتضى قدّس سرّه مى گويد: وقتى علت حجيّت اجماع موافقت امام عليه السّلام بااجماع كنندگان مى باشد، پس ‍ هر جماعتى ، كم يا زياد كه امام عليه السّلام با آنان موافق باشد، اجماعشان حجت خواهد بود؛ زيرا وقتى ، حجّت ، قول معصوم باشد، پس با هر چيزى كه مقترن شود، بايد آن چيز نيز حجيت پيدا كند، و اين اعتبار و حجّيت به خاطر اقتران با قول معصوم عليه السّلام مى باشد، نه به جهت آنكه مثلا: اجماع هست .⁽⁶²⁰⁾
پرسش :
ممكن است بعضى از برادران اهل سنت بر ما ايراد بگيرند وبگويند: اگر ملاك حجّيت اجماع كاشف بودن آن ، از قول امام معصوم عليه السّلام است ، پس با حديث مروى از رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله كه فرمود: ((لا تجتمع امتى على خطاء؛ امت من اجتماع بر خطا نمى كنند)) چه مى كنيد؟ چون مدلول اين روايت عبارت است از عدم اجتماع امت بر خطا، چه امام معصوم در ميان آنها باشد، چه نباشد، پس اجماع به خاطر اينكه اجماع است ، حجيّت خواهد داشت .
پاسخ :
در جواب مى گوييم كه گفتار قبلى ما هيچ گونه منافات با حديث فوق الذكر (بر فرض حجيّت سند آن ) ندارد؛ زيرا اگر مراد از امت ، تمام امت پيامبر صلّى اللّه عليه و آله از اول اسلام تا روز قيامت باشد، چنانكه ظاهر از لفظ ((امت )) نيز همين است ، پس اجماع تمام امت يقينا كاشف از قول معصوم نيز خواهد بود؛ زيرا معصومين عليهم السّلام هم جزء همين امت مى باشند و اگر مراد از امت ، موجودين در يك عصر باشند، باز با مبناى شيعيان در علت حجيّت اجماع منافات ندارد، براى اينكه طبق اعتقاد آنان ، هيچ عصرى از اعصار خالى از امام معصوم عليه السّلام نمى تواند باشد، پس وقتى امت موجود، در يك عصر بر امرى ، اجماع نمايند و هيچ مخالفى براى آن شناخته نشود، معلوم مى شود كه امام موجود در آن عصر نيز موافق با اجماع كنندگان مى باشد، والاّ به گونه اى مخالفت خود را ابراز مى كرد و چون مخالفتى نكرده ، پس آن اجماع حجيّت پيدا مى نمايد.
شيخ طوسى قدّس سرّه مى گويد: آنچه ما به آن معتقد هستيم كه اجتماع امت برخطا ممكن نيست و اگر اجماعى در ميان آنها محقّق شود، مسلمّاحجّت است ؛ زيرا ما معتقديم هيچ عصرى خالى نيست از امام معصوم كه حافظ شرع بوده و رجوع مردم به او واجب است ، همان طورى كه رجوع به قول رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله واجب است . بنابراين ، وقتى همه امت بر قولى اجماع مى كنند، بايد آن اجماع حجت باشد، چون معصوم عليه السّلام از جمله آنان مى باشد و در ميان آنان وجود دارد.⁽⁶²¹⁾
سيد مرتضى قدّس سرّه مى گويد: مطلب درست از نظر ما اين است كه لفظ اجماع ، يا اطلاق مى شود بر اجماع همه امت يا بر اجماع مؤ منين از امت يا بر اجماع علمايى كه مورد اعتنا هستند و اجماعشان ارزش دارد، هر قسم كه در نظر گرفته شود، قول امام عليه السّلام در ميان اقوال اجماع كنندگان خواهد بود؛ زيرا آن حضرت از همين امت و از بالاترين و بهترين مؤ منان و برتر از همه علما مى باشد و در هر سه تقدير، قول او از اجماع كنندگان جدايى ندارد؛ چون كلمه امت و علما و مؤ منين آن حضرت را نيز شامل مى شود و آنچه را كه معصوم با آن موافق باشد، يقينا حجت خواهد بود.⁽⁶²²⁾
عقل و حجّيت آن
براى كسى پوشيده نبوده و نخواهد بود، و خلاصه كلام در رابطه با آن عبارت است از: حجّيت عقل در مواردى كه بين حكم عقل وحكم شرع ملازمه وجود داشته باشد. اين مطلب مسلّماً منحصر در خصوص آراى محموده است ؛ يعنى مواردى كه عقلاى عالم بخاطر اينكه عقلا هستند، مطلبى را ((مقبول )) يا ((مردود)) بدانند؛ مانند حسن عدل و قبح ظلم وامثال آن ، بدون شك در مثل چنين مواردى براى مكلّف قطع به حكم شرعى پيدا خواهد شد و ((حجيّت علم )) نيز ((ذاتى )) بوده و قابل وضع و رفع به هيچ عنوان نمى باشد.
با بيان ساده تر، وقتى مى گوييم عقل چنين و چنان حكم مى كند، مراد عقل فلان شخص بخصوص نيست ؛ زيرا در بسيارى از موارد مشاهده مى شود كه احكام صادر شده از سوى اشخاص عاقل داراى تفاوت بسيار مى باشند؛ مثلا: ((بخيل )) براى آنكه خوبى كارش را به اثبات برساند، يعنى بخل خود را توجيه كند مى گويد: عقل حكم مى كند كه انسان به فكر آينده خودش باشد، هر چه پيدا مى كند پس انداز نمايد و بذل و بخششى كه موجب خرابى آينده مى شود، نداشته باشد، حتى انسانهايى ((سخى )) و جواد را نيز به باد انتقاد گرفته ، مى گويد شما با بذل و بخشش خود، فقير مى پرورانيد، فقر را گسترش مى دهيد، اگر شما كمكهاى خود را قطع نموده و دست مستمند را نگيريد، او مجبور مى شود با هر بدبختى كه شده خودش را از وضعى كه دارد نجات بدهد.
جواد و ((سخى )) نيز براى اثبات حسن سخاوت و ((جود))، از طريق عقل پيش مى آيد و مى گويد انسان كار مى كند و تلاش مى نمايد كه آسوده زندگى كند، البته نبايد اسراف داشته باشد، ولى ممسك و خسيس هم نبايد باشد، بلكه براى شكر نعمتهايى كه خداوند به او ارزانى نموده است ، دست بينوا و مسكين را گرفته ، حتى المقدور كمك نمايد.
اگر بنا باشد ما هر حكمى را كه به عقل مستند مى شود، حجت و واجب الاتباع بدانيم ، بايد همه مردم را در هر كارى كه انجام مى دهند، مورد تحسين قرار داده و سرزنش نكنيم ؛ زيرا هر فردى ، هر كارى را كه انجام مى دهد، مى تواند توجيه كند و با سر هم كردن دلايلى ، به گونه اى ديگران را مجاب نمايد.
البته آنچه گفته شد، معنايش اين نيست كه عقل در موردى حجّت باشد ودر مورد ديگرى حجّت نباشد، بلكه مراد ما عبارت است ازاينكه گاهى در اثر مخالطت با امور فاسده و تفكر در اشياى باطله و ميل به سوى مطالب واهيه ، عقل از كار افتاده و جاى آن چيز ديگرى قرار مى گيرد كه عامه مردم آن را عقل مى نامند، ولى در حقيقت عقل نيست بلكه شبيه عقل بوده و ((شيطنت يا زرنگى )) ناميده مى شود.
چنانكه ديده مى شود بسيارى از مردم كسى را كه در رابطه با امور دنياييش خوب مى انديشد و براى سرنگون كردن مخالفان خود نقشه هاى خوبى طرح مى نمايد و براى رسيدن به اهدافش راههاى مختلفى را بررسى مى كند تا نزديكترين راه را انتخاب نموده و خود را به مقصد برساند، ((عاقل )) مى نامند، حتى اگر آن برنامه ها و نقشه هاى كشيده شده فقط دنياى او را تاءمين كنند، ولى آخرتش را از بين ببرند باز هم در نظر مردم عاقل جلوه نموده و هيچ كسى او را به عنوان سفيه يا ديوانه نمى شناسد. در حالى كه از نظر اسلام آنچه او را وادار مى كند به انجام امورى كه موجب خرابى آخرت او مى شود، عقل نيست بلكه ((نفس امّاره به سوء)) مى باشد.
شخصى به امام صادق عليه السّلام عرض كرد يابن رسول اللّه ! عقل چيست ؟ يعنى ماهيّت و حقيقت آن .
حضرت فرمود: ((ما عُبِدَ به الرحمن واكتسب به الجنان )) عقل يعنى نيرويى كه موجب مى شود انسان فقط بندگى خداوند را بنمايد و به بهشت عنبر سرشت راه بيابد)).
آن شخص عرض نمود: ((فالذى كان فى معاوية ؟؛ آنچه در معاويه وجود داشت چه بود؟)) اگر عقل بود، پس چرا خدا را بندگى نكرده و براى كسب بهشت كارى انجام نداد.
حضرت فرمود: ((تلك النَّكراء تلك الشيطنة و هى شبيهة بالعقل وليست بالعقل ))⁽⁶²³⁾ ؛ آنچه معاويه داشت ، نيرنگ و شيطنت و زرنگى بود و آن عقل نيست ، بلكه شبيه عقل است )).
از طرفى ديگر، عقل در افراد انسان متفاوت بوده و داراى مراتب است ؛ زيرا قابليتها و استعدادها در افراد فرق مى كند، بعضى از نفوس در نهايت نور و روشنايى و صفا قرار دارد كه اين نور و صفا منبعث از بندگى و توجه به مبادى عاليه و خُرد نشدن در خيالات حيوانيه و بالا رفتن از اميال و هوسهاى بشريّه مى باشد، و بعضى در ظلمت جهل و كدورت ناشى از تفكر در اغراض فاسده و گرفتار شدن در زندان اوهام باطله ، فرو رفته ، جايى و چيزى را مشاهده نمى كند، نه حق را مى شناسد و نه ماهيت باطل را درك مى كند.
بين اين دو مرتبه نيز مراتب متعددى وجود دارد كه هر كدام آن مراتب ، نسبت به مرتبه پايين كامل و نسبت به ما فوق ، ناقص مى باشد.
و هر مرتبه اى كه در آن نقص وجود داشته باشد، اگر چه كم هم باشد، به همان ميزان در ضعف و تاريكى قرار داشته و نمى تواند حقيقت را آن طور كه هست ، كشف نمايد.
به خاطر دو مطلب فوق كه گفته شد، عقل هر شخصى به تنهايى نمى تواند، از ديگر عقول نمايندگى نموده و به ضرس ‍ قاطع حكمى صادر كند. اينجاست كه براى تشخيص حكم عقل ، بايد مراجعه كرد به ((آراى محموده )) كه عقلاى عالم به عنوان اينكه عاقل هستند، همه بالاتفاق به آن حكم معتقد مى باشند.
و چون حكم عقل به تنهايى نمى تواند كار ساز باشد؛ زيرا حاكم فقط ذات اقدس خداوند هست و بس ، پس بايد بين حكم عقلى كه از آراى محموده مى باشد و حكم شرعى كه مدلول حكم عقل است ، تلازم وجود داشته باشد؛ تا دليل بودن عقل تام گرديده و متابعت از آن واجب شود.